از ژوییسانس تا عشق؛ تاملی بر رابطه جنسی وجود ندارد!

نویسنده: دکتر نادیا صبوری

می‌دانیم که قرار نیست گزاره‌ «رابطه‌ جنسی وجود ندارد» لکان را به معنای ساده‌ «آدم‌ها نمی‌توانند با هم رابطه جنسی داشته باشند» بفهمیم. مساله برای لکان اصلا وجود یا عدم وجود آمیزش جنسی نیست. آنچه وجود ندارد، یک نسبت از پیش نوشته ‌شده، طبیعی و تضمین ‌شده میان دو موجود جنسی است؛ نسبتی که بتواند بگوید یک مرد و یک زن، یا به‌طور عام‌تر دو موجود جنسیت ‌یافته، چگونه باید در سطح ژوییسانس با یکدیگر جور شوند.

جنسیت مساله «دیگری» را پیش می‌کشد. وقتی از رابطه جنسی حرف می‌زنیم، پای نسبت با یک دیگری در میان است اما ژوییسانس به خودی خود چنین نسبتی را برقرار نمی‌کند. ممکن است بدن ژوییسانس داشته باشد بدون ‌آنکه این ژوییسانس راهی به سوی دیگری باز کند.

برای فهم این نکته باید از فروید آغاز کرد. کشف بزرگ فروید مساله اتواروتیسم بود. اتواروتیسم در ساده‌ترین معنا به این نکته اشاره دارد که رانه (Trieb) برای رسیدن به ارضا لزوما به یک شریک جنسی یا حتی به یک ابژه بیرونی نیاز ندارد.

فروید نشان داد که رفتار، نشانه، سمپتوم، رویا، انتخاب عاشقانه و حتی بسیاری از آنچه ظاهرا هیچ ربطی به مساله جنسی ندارد، می‌تواند علیت جنسی داشته باشد. اما «جنسی» نزد فروید از همان ابتدا مساوی با رابطه‌ جنسی میان دو فرد نبود. کودک از نگاه کردن، مکیدن، نگه‌داشتن مدفوع، دفع کردن، لمس کردن و چیزهای دیگری ارضا می‌شود. این ارضاها اگرچه جنسی هستند اما به طور منسجم در «رابطه‌ جنسی با دیگری» سازمان نیافته‌اند.

دهان می‌تواند از خودش لذت ببرد، نگاه می‌تواند مدار خاص خودش را داشته باشد، بدن می‌تواند از تنش و تکرار خودش ژوییسانس بگیرد. در نتیجه فروید پیشاپیش نشان داده بود که آنچه جنسی است الزاما رابطه‌ای نیست.

لکان این کشف فرویدی را رادیکال‌تر می‌کند و مفهوم ژوییسانس را برجسته می‌کند. درواقع می‌گوید باید میان «سکسوالیته» به مثابه میدان نسبت با دیگری و «ژوییسانس» به مثابه آنچه بدن از آن برخوردار می‌شود، تمایز بگذاریم. ژوییسانس، یک تجربه‌ بدنی است. بدن از چیزی لذت می‌برد، حتی گاه از چیزی که برای سوژه دردناک، آزاردهنده یا مخرب است. مثلا کسی بارها وارد روابطی می‌شود که هر بار با تحقیر، حسادت یا طرد شدن پایان می‌یابد. در سطح آگاهانه می‌گوید «این را نمی‌خواهم»، اما چیزی در این تکرار برای او ارضاکننده است.

این همان جایی است که مفهوم ژوییسانس از مفهوم ساده‌ لذت جدا می‌شود. ژوییسانس لزوما چیزی نیست که خوشایند باشد؛ چیزی است که بدن و رانه در آن ارضایی پیدا می‌کنند.

بنابراین ژوییسانس «رابطه» نیست بلکه حتی می‌توان گفت نفی رابطه است. از منظر لکان، هر کدام از ما با دیگری از خلال فانتزی، دال‌ها، تاریخچه میل و شیوه خاص ژوییسانس خودمان ارتباط برقرار می‌کنیم. انگار سوژه در رابطه می‌گوید: من با «تو» روبه‌رو نیستم؛ با چیزی که «تو برای من نمایندگی می‌کنی» روبه‌رو هستم. ممکن است نگاهت برای من حامل میل دیگری پدر یا مادر یا ابژه اولیه باشد، سکوتت معنای طرد داشته باشد، غیبتت میل مرا شعله‌ور کند، یا نزدیکی بیش از حد تو ژوییسانس مرا مختل کند. بنابراین حتی در صمیمی‌ترین رابطه هم مستقیما به ژوییسانس دیگری دسترسی نداریم.

این فاصله همان چیزی است که «عدم رابطه‌ جنسی» نامیده می‌شود. هیچ فرمولی در ناخودآگاه وجود ندارد که بتواند دو ژوییسانس را به صورت مکمل یکدیگر بنویسد. در زیست‌شناسی می‌توان گفت اندام‌ها یا سلول‌ها از نظر تولیدمثل چگونه با هم جفت می‌شوند، اما روانکاوی درباره‌ آن چیزی سخن می‌گوید که پس از ورود زبان بر بدن اتفاق می‌افتد.

موجود انسانی فقط بدن زیستی ندارد؛ بدنش با دال‌ها علامت‌گذاری شده است. به همین دلیل «مرد بودن» و «زن بودن» به معنای داشتن دو نقش طبیعی و مکمل نیست که اگر درست کنار هم قرار بگیرند یک نسبت کامل بسازند. اگر چنین نسبتی وجود داشت، باید چیزی در ساختار ناخودآگاه می‌گفت این یکی برای آن یکی است و ژوییسانس این با ژوییسانس آن هماهنگ می‌شود. اما چنین نوشته‌ای وجود ندارد.

از همین جا می‌توان فهمید که چرا لکان در دوره‌ متأخرش تأکید می‌کند که «رابطه جنسی نوشته نمی‌شود». مساله صرفا این نیست که رابطه دشوار است یا انسان‌ها به‌خاطر تربیت بد، اخلاق بد، ممنوعیت‌ها یا سرکوب‌ها نمی‌توانند به هماهنگی برسند. اگر مساله فقط سرکوب بود، می‌شد تصور کرد با رفع ممنوعیت‌ها بالاخره رابطه‌ طبیعی آشکار می‌شود. اما لکان می‌گوید شکست، بنیادی‌تر از این حرف‌ها است. خود ساختار زبان اجازه نمی‌دهد نسبت میان دو جنس به صورت یک فرمول مکمل نوشته شود. در نتیجه شکاف جنسی یک حادثه‌ تاریخی یا فرهنگی نیست؛ بلکه این شکاف چیزی ساختاری و بنیادی است.

امروزه بسیاری از مسائل جنسی در سطح حقوقی و اخلاق اجتماعی، با مفهوم «رضایت» سامان داده می‌شوند. جنبش «می تو» و «نشانه‌گذاری محل سکونت مجرمان جنسی یا پدوفیل‌ها» از جمله کارهایی برای تعیین کردن حد مجاز یا غیرمجاز بودن رفتار جنسی افراد است.

البته رضایت برای تعیین مرز مجاز و غیرمجاز ضروری است، اما روانکاوی در سطح دیگری کار می‌کند. اگر دو نفر هر دو رضایت داشته باشند، هنوز هیچ تضمینی وجود ندارد که میل یا ژوییسانس آنها با یکدیگر هماهنگ باشد. رضایت می‌تواند بگوید «این عمل مجاز است یا نیست»، اما نمی‌تواند بگوید «چرا سوژه فقط زمانی میل دارد که دیگری دست‌ نیافتنی باشد»، «چرا وقتی دیگری سوژه را دوست دارد میل خاموش می‌شود»، «چرا چیزی که آگاهانه از آن متنفر است، باز هم او را تحریک می‌کند» یا «چرا همیشه یک نوع رابطه را تکرار می‌کند» اینجا است که مفهوم «مازاد» یا «اضافه» مطرح می‌شود. روانکاوی با چیزی که بیش از اندازه است سروکار دارد؛ چیزی که بیش از اندازه و رضایت است اما در رابطه و امور جنسی همواره حضور دارد.

دیگری هرگز کاملا آن چیزی نیست که سوژه تصور می‌کند. به همین دلیل در رابطه جنسی، همیشه چیزی ناهمخوان است، چیزی اضافه می‌آید، چیزی کم می‌آید، چیزی قابل بیان نیست. این «اضافه» و «کمبود» همان چیزی است که هماهنگی کامل را ناممکن می‌کند.

اما این نکته به این معنا نیست که چون رابطه‌ جنسی وجود ندارد، هیچ پیوندی هم وجود ندارد. درست برعکس، بخش مهمی از آموزش لکان همین است که انسان دائما چیزی را به جای این «رابطه ناموجود» می‌سازد. عشق یکی از مهم‌ترین این ابداعات است. فانتزی، سمپتوم، ازدواج، قرارداد، نقش‌های جنسیتی، ادبیات عاشقانه و حتی علم و دین هر کدام به نحوی تلاش می‌کنند جای این فرمول گمشده را پر کنند. یعنی چون رابطه جنسی نوشته نشده، انسان مجبور است چیزی اختراع کند.

عشق به دیگری خطاب می‌کند: «تو برای من کسی هستی.» عشق چیزی در سطح به‌ رسمیت ‌شناختن است. اما ژویسانس الزاما دیگری را به رسمیت نمی‌شناسد؛ ژوییسانس می‌تواند بسیار خودبسنده باشد. درواقع لکان با مفهوم ژوییسانس نشان می‌دهد که امر جنسی از یک ناسازگاری بنیادی رنج می‌برد.

این به چه معنا است؟ به طور مثال هیپوکندریا رو در نظر بگیریم. هیپوکندریا در معنای معمول یعنی اشتغال شدید و مداوم ذهنی با وضعیت بدن یا یک عضو بدن؛ مثلا شخص احساس درد در عضوی از بدنش دارد و آن عضو برایش به مسئله‌ای بسیار مهمی تبدیل می‌شود.

فروید در مقاله «در باب نارسیسیسم» (1914) می‌خواهد هیپوکندری را از نظر لیبیدویی بفهمد؛ گوییبخشی از لیبیدو که می‌توانست متوجه ابژه‌های جهان بیرون باشد، از آنها پس کشیده و روی یک عضو بدن متمرکز شده است. برای اینکه بفهمیم منظورش چیست، فروید اندام تناسلی در حالت تحریک را مثال می‌زند.

وقتی عضو تناسلی تحریک می‌شود، احساس‌های بدنی روی آن متمرکز می‌شوند و به اصطلاح «سرمایه‌گذاری لیبیدویی» زیادی دریافت می‌کند. فروید می‌گوید در هیپوکندری نیز چیزی شبیه این رخ می‌دهد. بنابراین ژوییسانس یا لیبیدو می‌تواند روی یک تکه از بدن متمرکز شود، به‌جای آنکه سوژه را به سوی ابژه‌ای در بیرون از خودش ببرد.

مثلا کسی را تصور کنید که بعد از یک احساس خفیف و گذرای فشار در قفسه سینه، توجهش به طور شدید روی قلبش متمرکز می‌شود. از آن به بعد مرتب ضربان قلبش را احساس می‌کند، نبضش را می‌گیرد، کوچک‌ترین تغییر در ریتم قلب را دنبال می‌کند و مدام از خودش می‌پرسد آیا قلبم درست کار می‌کند یا نه.

اینجا نوعی سرمایه گذاری هیپوکندریایی روی عضو رخ داده است. یعنی بخشی از لیبیدو که می‌توانست متوجه ابژه‌های بیرونی باشد، از آنها پس کشیده و روی یک عضو بدن، در اینجا قلب، متمرکز شده است. در نتیجه قلب که معمولا در پس زمینه تجربه بدن قرار داشت، برای سوژه به شکلی برجسته و تقریبا مزاحم حاضر می‌شود.

هانس کوچولو هم پسربچه‌ای حدود پنج‌ساله بود که کیس او را فروید در سال 1909با عنوان «تحلیل فوبیای یک پسر پنج‌ساله» منتشر کرد. تحلیل عمدتا از طریق پدر هانس و مکاتبات او با فروید انجام شد؛ خود فروید فقط یک بار هانس را دید. مشکل هانس این بود که به‌شدت از اسب‌ها می‌ترسید؛ به‌خصوص می‌ترسید اسب او را گاز بگیرد، و ترس آن‌قدر شدید شده بود که بیرون رفتن از خانه برایش دشوار بود.

اما چطوری هانس در بحث اتواروتیسم جای می‌گیرد؟

اتفاقی که در بدن رخ می‌دهد می‌تواند برای خود کودک هم «غریب و ناهمگون» باشد. اما در هانس، این غرابت و اضطراب در رابطه با یک «ابژه بیرونی» اتفاق می‌افتد، در «اسب»؛ ترسی که از پدر به اسب جابجا شده بود.

بنابراین چیزی که به تحریک و بدن خود کودک مربوط است یعنی همان مساله ترس از اختگی، صرفا «درون بدن» باقی نمی‌ماند؛ در جهان خارج، در ابژه فوبیک، سازمان پیدا می‌کند. آنچه  auto است می‌تواند در واقع بیرون از بدن قرار بگیرد و الزاما «بدون دیگری» نباشد.

مثال دیگر در رابطه با گرگ مرد یا سرگئی پانکیف که فروید کیس او را با عنوان «از تاریخ یک نوروز کودکی» منتشر کرد. او خواب دیده بود پنجره اتاق ناگهان باز می‌شود و چند گرگ سفید روی درخت مقابل پنجره نشسته‌اند و بی‌حرکت به او خیره شده‌اند. او وحشت‌زده از خواب بیدار می‌شود.

فروید از تحلیل این خواب به صحنه‌ای رسید که آن را صحنه نخستین نامید، یعنی صحنه آمیزش والدین که در جریان تحلیل بازسازی شد. اینجا لازم نیست فعلا وارد این بحث شویم که این صحنه واقعا دیده شده بود یا بازسازی/فانتزی بود. چیزی که مهم است این است که امر جنسی در تجربه گرگ مرد کیفیتی تحمیل شونده دارد.

و این نکته فقط مربوط به صحنه نخستین نیست. در تاریخ کودکی گرگ مرد ، ماجرای مهم دیگری هم وجود دارد: خواهر بزرگ‌ترش با او رفتار جنسی کرده بود. پیشروی جنسی خواهر باعث تحریک اندام تناسلی او شده بود و مهم‌تر اینکه او را در موضعی منفعل قرار داده بود: «دیگری دارد کاری با او می‌کند.»

واقعیت جنسی چیزی نیست که از درون خودش بیدار شود و بعد او به سوی دیگری ببرد؛ بارها به صورت چیزی ظاهر می‌شود که دیگری بر او عرضه می‌کند. پانکیف در ابتدا کودکی آرام و خوش‌رفتار توصیف شده بود، اما بعد از این وقایع رفتارش تغییر کرد و پرخاشگر، بدخلق و سادیستی شد.

در بزرگسالی، گرگ مرد سال‌ها بعد از پایان تحلیلش با فروید، دوباره دچار مشکلات جدی شد و نزد روانکاو دیگری (روث مک‌برونسویک) رفت. در آن دوره به شکل شدیدی گرفتار بینی‌اش شده بود. وضعیت پوست و بینی، درمان‌هایی که پزشکان روی آن انجام داده بودند و آسیبی که تصور می‌کرد به بینی‌اش وارد شده، مرکز اشتغال ذهنی او شده بود. این همان «اتواروتیسم هیپوکندریایی» است؛ مقدار عظیمی از سرمایه‌گذاری روی یک عضو بدن.

اما اتفاق جالبی می‌افتد. گرگ مرد فقط نمی‌گوید «بینی من مشکل دارد»؛ رفته‌رفته رنج بدنی‌اش را به دیگران نسبت می‌دهد: پزشک، متخصص پوست، دندانپزشک، روانکاو و غیره. یعنی دیگری به شکل دیگریِ بدخواه و آسیب‌رسان ظاهر می‌شود. بنابراین او از اتواروتیسم هیپوکندریایی به «رابطه با دیگری» می‌رسد اما به قیمت هذیان آزار و تعقیب.

ابتدا تمام مساله روی «بدن من، بینی من» متمرکز است. سپس دیگری وارد می‌شود، اما به صورت «کسی که با بدن من کاری کرده، به من صدمه زده است.» بنابراین ژوییسانس برای او خصلتی بیگانه دارد و این بیگانگی حفظ می‌شود: «این از دیگری آمده است.»

اگر ژوییسانس در اتواروتیسم، لزوما سوژه را به دیگری پیوند نمی‌دهد، پس چگونه ممکن است از این ژویسانسِ اتواروتیک به رابطه‌ای با دیگری، گذر کرد؟

موش مرد که یک نوروز وسواسی است رو با گرگ مرد مقایسه کنیم.

موش مرد یا ارنست لنتسر، همان بیمار مشهور فروید در مقاله «ملاحظاتی درباره یک مورد نوروز وسواسی» است. از کودکی میل شدیدی به دیدن زنان برهنه داشت. اما تقریبا همزمان با این میل، فکر دیگری در ذهنش ظاهر می‌شد: اگر چنین میلی داشته باشم، ممکن است اتفاق وحشتناکی بیفتد و پدرم بمیرد. یک طرف میل و تحریک جنسی است و طرف دیگر ممنوعیت و تهدیدی که به پدر گره خورده است.

پس نقش پدر در کستراسیون هم با نفرت از پدر و هم با عشق به او همراه است. به همین علت نفرت از پدر بلافاصله با گناه و خودسرزنشگری همراه می‌شود. اگر فقط نفرت وجود داشت، دلیلی برای این همه احساس گناه نبود. گناه نشان می‌دهد که در همان جایی که پدر مانع است، عشق به پدر نیز حضور دارد.

به‌ تدریج دیگر لازم نیست پدر واقعا آنجا باشد و بگوید «این کار را نکن». ممنوعیت از شخص پدر جدا می‌شود و به صورت یک فرمان درونی سوپرایگویی عمل می‌کند: «فکر اروتیک نداشته باش، وگرنه اتفاق وحشتناکی خواهد افتاد.» حالا حتی در غیاب پدر، هر بار میل جنسی ظاهر شود، تهدید نیز همراه آن می‌آید.

اینجا ما با یک اتواروتیسم پیچیده به شکل «اندیشه» مواجه هستیم. مساله دیگر فقط تحریک یک عضو بدن نیست. خود «فکر و فانتزی» تبدیل به محل ژوییسانس می‌شود. ارنست می‌تواند ساعت‌ها در افکار، فانتزی‌ها، ممنوعیت‌ها و اجبارهایش گرفتار شود. بنابراین ژوییسانس از بدن محو نشده، بلکه به سطح فکر منتقل شده و اندیشه وسواسی را اشغال کرده است. به همین دلیل «ژوییسانس، اندیشه را اشغال می‌کند.»

ماجرای خودارضایی نیز دقیقا همین ساختار را نشان می‌دهد. از دوران بلوغ، آن فانتزی‌های جنسی کودکی به خودارضایی نسبتا منظم تبدیل می‌شوند. در این شکل از اتواروتیسم هم، دیگری حضور دارد اما به شکل «دیگری ممنوعیت». یعنی ارنست در خلاء خودارضایی نمی‌کند. ممنوعیت پدرانه/سوپرایگویی در همان صحنه حاضر است.

و نکته ظریف‌تر این است که ممنوعیت، ژوییسانس را کم نمی‌کند؛ بلکه آن را شدیدتر می‌کند. چون تخطی از ممنوعیت خودش تبدیل به شرط ژوییسانس می‌شود. یعنی ساختار این نیست که «ممنوعیت مانع لذت سوژه است و اگر ممنوعیت برداشته شود آزادانه لذت خواهد برد». برعکس، بخشی از ژوییسانس دقیقا از اینجا می‌آید که دارد از ممنوعیت تخطی می‌کند.

موش مرد در دوره‌ای از زندگی‌اش تقریبا خودارضایی را کنار گذاشته بود، اما یک بار که بخشی از نوشته گوته را خوانده بود، گوته گفته بود که چگونه توانسته بود خود را از یک مانعی که او را از نزدیک شدن به یک زن بازمی‌داشت رها کند. خواندن همین متن، موش مرد را به‌شدت تحریک می‌کند و او بعد از آن خودارضایی می‌کند. خود شکستن ممنوعیت برای موش مرد «شیوه‌ای از رهایی» است.

اتواروتیسم نارسیسیستی تصویر کل بدن موش مرد زمانی بود که دانشجو بود، شب‌ها هنگام درس خواندن در را باز می‌کرد، انگار پدر مرده‌اش ممکن است وارد اتاق شود و سپس مقابل آینه بدن برهنه خودش را تماشا می‌کرد.

بدن ارنست، آینه و نگاه پدر مرده. او همزمان دو کار با پدر می‌کند: از یک سو به پدر نشان می‌دهد «ببین، من پسر خوبی هستم و شب مشغول درس خواندنم»؛ یعنی چیزی شبیه هدیه عشق به پدر. از سوی دیگر، همان پدر را تحریک می‌کند و به چالش می‌کشد: «و در عین حال ببین با بدن و ژوییسانسم چه می‌کنم.» بنابراین همان دوگانگی عشق/خصومت نسبت به پدر دوباره در خود صحنه اتواروتیک حضور دارد.

ارنست حتی وقتی تنها مقابل آینه ایستاده است، واقعا در یک جهان «فقط من و بدنم» نیست. بدنش را زیر نگاه دیگری و مشخصا نگاه پدر، قرار داده است حتی اگر آن پدر مرده باشد. بنابراین حتی اتواروتیسم نارسیسیستی او هم بدون دیگری نیست. دیگری اینجا به صورت نگاهی که بدن او را می‌بیند حضور دارد.

در ماجرای مانور نظامی، ارنست می‌خواهد به افسران ثابت کند با وجود افسر ذخیره بودن از نظر توان جسمانی چیزی از آنها کم ندارد. در جریان همین مانور یکی از افسران برای او از نوعی شکنجه تعریف می‌کند که در آن ظرفی حاوی موش را به مقعد محکوم می‌بندند و موش راه خود را به بدن او باز می کند. شنیدن این روایت ارنست را به شدت وحشت زده می‌کند، اما فروید در حالت چهره او در همان لحظه چیزی می‌بیند که آن را نشانه نوعی لذت ناشناخته برای خود بیمار می‌داند. انگار در دل همان وحشت چیزی از رضایت رانه‌ای حضور دارد که برای خود او بیگانه و سرکوب شده است.

پس از آن، تصویر شکنجه موش به فکر وسواسی او تبدیل می شود. او می‌ترسد این شکنجه برای پدرش و زنی که دوست دارد اتفاق بیفتد و برای جلوگیری از آن وارد مجموعه‌ای از افکار و اعمال وسواسی و اجباری می‌شود. فکر شکنجه را پس می‌زند، برای خنثی کردن آن فکر یا عملی می‌سازد، اما فکر دوباره بازمی‌گردد و این مدار تکرار می‌شود. اهمیت رضایت رانه‌ای دقیقا در همین جا روشن می‌شود. رضایت به این معنا نیست که محتوای فکر برای او خوشایند است. او از آن رنج می‌برد، اما چیزی از رضایت در خود تکرار و گردش بی پایان فکر باقی می‌ماند.

از این جهت می‌توان از اتواروتیسم اندیشه سخن گفت. در اینجا برای رسیدن به رضایت رانه‌ای نیازی به رابطه با بدن دیگری نیست. خود فکر به صحنه ژوییسانس تبدیل می شود. تصویر شکنجه، وحشت، منع، تلاش برای خنثی کردن فکر و بازگشت دوباره آن، مداری می سازند که رانه در آن رضایت خود را تکرار می‌کند. بنابراین در موش مرد، ژوییسانس لزوما به صورت لذت آگاهانه تجربه نمی شود، بلکه می‌تواند درست در همان فکری حضور داشته باشد که سوژه از آن رنج می‌برد و با تمام توان می‌خواهد از شر آن خلاص شود.

در موش مرد، اوتو اروتیسم هرگز به معنای حذف کامل دیگری نیست: هنگام خودارضایی، دیگری به شکل ممنوعیت حضور دارد؛ مقابل آینه، به صورت نگاه پدر؛ در مانور نظامی، به صورت نگاه افسران؛ و در وسواس موش، پدر و زن محبوب به عنوان کسانی ظاهر می‌شوند که ممکن است قربانی شوند و نکته اینجا است که با همه این افراد یک رابطه عاطفی هیجانی هم وجود دارد.

هیچ مسیر طبیعی و مستقیمی از ژوییسانس بدن به دیگری وجود ندارد.

اما سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا از این اتواروتیسم می‌توان به رابطه با یک زن رسید؟

در گرگ مرد، مساله این بود که امر جنسی مرتبا به صورت چیزی ظاهر می‌شد که از بیرون به او تحمیل می‌شود. با وجود این وضعیت، او چگونه می‌تواند به یک زن نزدیک شود؟

گرگ مرد، یک «تصویر تقریبا ثابت» از زن دارد: زنی از طبقه پایین، زانو زده و خم شده، درحالیکه مشغول یک کار خانگی است. از نظر جنسی این تصویر او را تحریک می‌کند. تصویری از وضعیت مادر هنگام آمیزش در صحنه نخستین. بنابراین گرگ مرد برای نزدیک شدن جنسی به یک زن، به این تصویر مشخص تکیه می‌کند. به یک «شبه‌ فانتسم» و تصویری ثابت که امکان نزدیک شدن به زن را برای او فراهم می‌کند.

فروید در او نوعی همانندسازی با مادر و موقعیت زنانه را تشخیص داده بود. گرگ مرد در سطح خیالی می‌تواند با مرد همانندسازی کند، اما در سطح جنسیت‌یابی، ناخودآگاه تثبیت روشنی در مقام مرد یا زن ندارد.

گیل کاروز می‌گوید: «زبان او زبان اندام‌هاست؛ او بیشتر توسط آلت انتخاب می‌شود تا توسط فالوس» مساله این است که برای گرگ مرد عضو بدن برجسته است، اما این برای تثبیت جایگاه جنسی او در سطح دال کافی نیست.

بنابراین همان مشکلی که در بحث هیپوکندریا دیده بودیم اینجا هم هست؛ اندام و ژوییسانس حضور دارند، اما این حضور به خودی خود جایگاه جنسی سوژه و نسبت او با دیگری را تنظیم نمی‌کند.

رابطه گرگ مرد با همسرش نیز دشوار است. او زنی را انتخاب می‌کند که پرستار است؛ یعنی کسی که می‌تواند از رنج‌های بدنی و هیپوکندریایی‌اش مراقبت کند. این رابطه نوعی «شبه‌ عشق» است. دلیلش هم واکنش گرگ مرد به خودکشی همسرش است: وقتی جسد او را پیدا می‌کند، می‌گوید «چطور توانست این کار را با من بکند؟» تمرکز واکنش او روی «من» است؛ یعنی حتی مرگ زن نیز ابتدا از این زاویه تجربه می‌شود که «او با من چه کرد.»

موش مرد چگونه با زن ارتباط می‌گیرد؟

موش مرد از طریق دسترسی به کارکرد فالیک و کاستراسیون می‌تواند جایگاهی در سمت مرد یا زن بگیرد و یک فانتسم بسازد. فانتسم سازوکاری است که ژوییسانس را به میل تبدیل می‌کند و رابطه سوژه با جنس دیگر را میانجی‌گری می‌کند. به عبارتی در مقایسه با گرگ مرد که گویی ژوییسانس برای او بیگانه بود، موش مرد «ناهمگونی ژوییسانسش را بر عهده می‌گیرد».

در گرگ مرد، از «شبه‌ فانتسم» گفتم و یک تصویر ثابت از زن زانو‌زده که امکان رابطه جنسی را فراهم می‌کند. اما درباره موش مرد فانتسم می‌تواند ژوییسانس را طوری سازمان دهد که راهی به سوی میل به دیگری باز شود.

وقتی گیزلا آدلر در بیمارستان است و پزشکان بدنش را لمس می‌کنند، ارنست به‌شدت حسادت می‌کند. اما فقط نمی‌گوید «مردان دیگری بدن زن محبوبم را لمس می‌کنند». یک فانتزی هم می‌سازد: تصور می‌کند خود گیزلا از نشان دادن بدن برهنه زیبایش به پزشکان لذت می‌برد.

اینجا همان رانه دیداری دوران کودکی ارنست که میل به دیدن زنان برهنه داشت دوباره بازگشته، اما دیگر صرفا به صورت «من می‌خواهم زن برهنه ببینم» نیست. اکنون در قالب فانتسمی درباره «ژوییسانس زن» ساخته شده است: «یک زن از نشان دادن بدن برهنه خود به مردان ژوییسانس می‌برد.»

یعنی چیزی که در کودکی به صورت میل اوتو اروتیکِ خودش به دیدن زنان برهنه وجود داشت، حالا در فانتسمی سازمان یافته است که در آن، یک «زن و ژوییسانس او» نیز جای گرفته‌اند. این همان چیزی است که به عنوان میانجی رابطه با جنس دیگر از طریق فانتسم درباره اش گفتم.

اما حتی این رابطه عاشقانه هم از مساله پدر آزاد نیست. ارنست میان دو زن گرفتار می‌شود: زن فقیرِ میل خودش و زن ثروتمندی که خانواده برای ازدواج مناسب می‌دانند. پس باز هم میل به زن و خواست پدر/خانواده روی یکدیگر می‌افتند. او باید انتخاب کند، اما نمی‌تواند تصمیم بگیرد و تصمیم را مرتب به تعویق می‌اندازد. حتی مرگ پدر نیز مشکل را حل نمی‌کند، چون همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، ممنوعیت دیگر صرفاً در شخص پدر قرار ندارد؛ در ساختار وسواس او جای گرفته است.

بنابراین دیگری حتی در خصوصی‌ترین ژوییسانس وسواسی حضور دارد: به شکل ممنوعیت، نگاه، پدر، تهدید و گناه. اما مساله اصلی این است که حضور دیگری به معنای برقراری «رابطه با جنس دیگر» نیست.

 

Caroz, G. (2026). Paper presented at the XV Congress of the World Association of Psychoanalysis, There Is No Sexual Relation / No hay relación sexual. Paris, 30 April–3 May 2026.

Freud, S. (1905). Three essays on the theory of sexuality. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 7, pp. 123–246). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1909). Analysis of a phobia in a five-year-old boy. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 10, pp. 5–149). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1909). Notes upon a case of obsessional neurosis. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 10, pp. 151–318). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1914). On narcissism: An introduction. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 14, pp. 67–102). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1915). Instincts and their vicissitudes. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 14, pp. 109–140). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1918 [1914]). From the history of an infantile neurosis. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 17, pp. 7–122). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1920). Beyond the pleasure principle. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 18, pp. 7–64). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1926). Inhibitions, symptoms and anxiety. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 20, pp. 75–175). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1937). Analysis terminable and interminable. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 23, pp. 209–253). London: Hogarth Press.

Lacan, J. (1977). The seminar of Jacques Lacan, Book XI: The four fundamental concepts of psycho-analysis (J.-A. Miller, Ed.; A. Sheridan, Trans.). New York: W. W. Norton.

Lacan, J. (2007). Le Séminaire, livre XVIII: D’un discours qui ne serait pas du semblant, 1971 (J.-A. Miller, Ed.). Paris: Seuil.

Lacan, J. (2011). Le Séminaire, livre XIX: …ou pire, 1971–1972 (J.-A. Miller, Ed.). Paris: Seuil.

Lacan, J. (1975). Le Séminaire, livre XX: Encore, 1972–1973 (J.-A. Miller, Ed.). Paris: Seuil.

Miller, J.-A. (2002). Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo. Buenos Aires: Colección Diva.

Miller, J.-A. (2011). L’être et l’Un. Course given within the framework of L’Orientation lacanienne, Département de Psychanalyse, Université Paris VIII, Paris.